Teresa de Jesús, que habla en cierta ocasión (como el autor del Quijote), de aventurar la vida (V 21,3)  ¹ , vivió también, apasionadamente y como toda una aventura, su tarea de escribir. Y la vivió con verdadera fruición, casi como una bendita adicción de la que nunca llegó a ser consciente. Y en esa tarea, uno de los rasgos más atractivo y poderoso de su estilo está en cómo logra dejar patente ante el lector su inconfundible proceso creador  ² . Y esto hasta el punto de que sus reflexiones sobre el imprevisible proceso en la elaboración del discurso, de cuyos altibajos hace partícipe al lector, constituyen una «riquísima e insólita novedad en la historia de la literatura española»  ³ . De dicho proceso creador hablaremos en las páginas que siguen.

Nació, Teresa de Jesús, en 1515, en Ávila. Hija de Beatriz de Ahumada y Alonso Sánchez de Cepeda, su abuelo había sido penitenciado por la Inquisición toledana  ⁴ . Lectora voraz desde la infancia, en la adolescencia fue llevada en Ávila a las agustinas de santa María de Gracia: allí dan comienzo sus primeras preocupaciones religiosas, y la primera crisis de salud, con 17 años. En 1535 se decide a entrar en el monasterio de la Encarnación. No tardará en caer de nuevo enferma. Poco a poco se fue perfilando su proyecto reformador. Y así, con el paso del tiempo, iniciará en Ávila, en 1562, su aventura fundacional.

Vienen luego años de una incansable tarea tanto escribiendo como fundando. En Medina del Campo, en 1567, se encuentra con el que con el tiempo sería Juan de la Cruz. En 1571 la podemos visitar como priora en la Encarnación de Ávila. Pronto vendrá una etapa de prohibiciones y persecuciones en su labor de fundadora, y el propio Juan de la Cruz será encarcelado en Toledo. En torno a 1579 se recupera la calma y Teresa reanuda sus fundaciones, hasta su muerte en Alba de Tormes, en el año 1582. Beatificada en 1614, canonizada en 1622, fue proclamada doctora de la Iglesia en el año 1970.

Vista actual del convento de la Encarnación de Ávila en el que ingresó santa Teresa en 1535.

Los títulos de sus obras mayores son tan conocidos como harto poco leídos, a pesar de que la Santa goza de una enorme popularidad en el suelo patrio: Libro de la Vida (1565); Camino de Perfección (1566); Libro de las Fundaciones; (1573-1582); Las Moradas o Castillo Interior (1577). También nos ha legado Teresa otros escritos de menor extensión, las así llamadas «obras menores», las poesías y un amplísimo epistolario.

El verdadero encanto de Teresa radica en la lectura apasionada y apasionante de sus textos, sin duda alguna, la mejor reliquia que seguimos conservando de ella. Textos y escritos que permanecen libres de las adulteraciones del tiempo, pues siempre podemos volver sobre sus propios manuscritos y autógrafos, esos que se conservan en Valladolid, El Escorial, Sevilla… Y entonces, de lo que se trata es de saborear de nuevo sus palabras, ya que ella misma se encargó de definir sus obras como cosa sabrosa (C 41,1).

De ese lenguaje sabroso es del que Teresa se empeñó en dejar constancia en cada una de las páginas por ella escrita, en un estilo abierto y suelto que, como el de Cervantes, no se somete a las reglas  ⁵ . Nuestra escritora se presenta una y otra vez como juez y parte del proceso creador, notario que se empeña en dejar constancia al lector de los avatares y vicisitudes por que ha debido transitar el quehacer escriturario, auténticas reflexiones sobre la enunciación. Allí donde hay lenguaje, forzosamente habrá también metalenguaje. Es, el metalenguaje, esa peculiaridad tan humana del hablar sobre su hablar, donde la construcción de discurso se convierte (en el caso teresiano) en instrumento de comunicación y, al mismo tiempo, objeto de reflexión  ⁶ .

Y así, cuando Teresa toma la pluma para escribir, hay un constante y definitivo empeño por llegar al lector, hacerse comprender, darse a entender: obsesionante afán metacomunicativo que guía y orienta siempre su escritura. Dicho afán encuentra su satisfacción en los hallazgos y aciertos expresivos de que nos deja constancia la misma autora, si es que no en la abierta complacencia en lo escrito, complacencia tantas veces enajenada en Dios, verdadera fuente de ese furor poético del que parecen dimanar sus pasajes más afortunados. Es el mismo afán comunicativo que choca una y otra vez con todo tipo de dificultades expresivas, la sentida sensación, por parte de la autora, de que le faltan palabras para transmitir su experiencia.

El desajuste entre el nivel de las vivencias y su estructuración analítica adquiere su máxima expresión en la experiencia mística, donde no solo deja de haber palabras, sino que además se anula el entendimiento, hay un vacío del pensamiento:

Y le habla Su Majestad suspendiéndole el entendimiento, y atajándole el pensamiento y tomándole -como dicen- la palabra de la boca (CE 41,1).

Y si algo se habla entonces, es el puro balbuceo del trance, del que está enajenado, en un estilo abobado en el que ya no se sabe lo que se dice:

...y comienzo a tratar con el Señor, estando muy recogida, con un estilo abobado que muchas veces, sin saber lo que digo, trato; que el amor es el que habla, y está el alma tan enajenada, que no miro la diferencia que haya de ella a Dios (V 34,8).

Santa Teresa, en su afán comunicativo, inseparable siempre de las dificultades expresivas, pasó por sucesivas etapas que gradualmente le permitieron superar los distintos niveles de la comunicación. No siempre comprendió sus experiencias místicas, y cuando las comprendió, no siempre supo comunicarlas:

Y era el trabajo que yo no sabía poco ni mucho decir lo que era mi oración; porque esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco que me lo dio el Señor (V 23,11)  ⁷ .

Víctor García de la Concha  ⁸  ha visto así dicha evolución: cuando comienza a experimentar gracias elevadas, no sabe escribirlas, y se explica subrayando pasajes de la Subida del Monte Sión, de Bernardino de Laredo; en las Cuentas de conciencia ya nos muestra una literatura narrativa introspectiva; en Vida, a la narración se suma la interpretación; en Moradas logra elaborar todo un mensaje de pensamiento sin abandonar el vínculo con lo vivido.

Pero sin duda alguna, el pasaje paradigmático y que mejor refleja las preocupaciones metalingüísticas teresianas, es el siguiente:

Porque una merced es dar el Señor la merced y, otra es entender qué merced es y qué gracia, otra es saber decirla y entender cómo es” (V 17,5)  ⁹ .

Aquí se desvelan los tres niveles de la comunicación: experiencia, conceptualización y transmisión. O para decirlo con otras palabras  ¹⁰ : sentir, pensar y comunicar, triple categorización en la que el recurso al lenguaje se hace indispensable a partir del segundo estadio. Dificultades expresivas que, en fin, se entreveran en el progresar del discurso, inseparables, en todo caso, del afán comunicativo de la narradora.

 

                                                           

1. «No se puede decir lo que se siente»: las dificultades expresivas

Apenas comenzada la redacción de Camino (E), en el capítulo segundo, se despacha Teresa con promesas que nunca cumplirá. Y así, aunque promete no hablar de lo que no entienda bien («lo que no me parece entiendo bien no lo diré»), su escritura transcurre, las más de las veces, por derroteros nuevos y desusados, arrobamientos y enajenaciones místicas que rara vez entiende bien. Y no por eso dejará de llevar a cabo todo tipo de asedios (a lo indecible) para ensayar una posible conceptualización, en un afán desmedido por plasmar en categorías analíticas, vivencias y experiencias para las que comúnmente falta el lenguaje. Sus fracasos y frustraciones expresivas son, acaso, su verdadero éxito literario.

En el prólogo de la última gran obra escrita por Teresa, las Moradas, se hace explícita referencia a sus escritos previos, y lo hace para reconocer que en esta nueva obra no aportará ninguna novedad (bien creo he de saber decir poco más que lo que he dicho en otras cosas que me han mandado escribir); y sigue entonces un símil que se configura como auténtico infantilismo mimético:

Así como los pájaros que enseñan a hablar no saben más de lo que les muestran y oyen y esto repiten muchas veces, soy yo al pie de la letra (1M.1,9).

Estamos ante los más rancios tópicos de la falsa modestia que se reiteran cansinamente en la historia del prólogo, y que le sirven al autor para captar la benevolencia del lector. Pura estrategia retórica, como ocurre casi siempre en Santa Teresa.

En buena medida, como iremos viendo, sus recurrentes dificultades expresivas (aunque sinceras), son también una estrategia discursiva más, no exenta de secretas intencionalidades. Y lo mismo ocurre cuando apela a las dificultades o carencias extralingüísticas, como son la falta de tiempo para escribir, o de letras, o de memoria, o de entendimiento. Y así escribe

casi hurtando el tiempo y con pena, porque me estorbo de hilar, por estar en casa pobre y con hartas ocupaciones” (V 10,7)  ¹¹ .

Y describiendo el segundo grado de oración, mientras se explaya en todo lujo de detalles, no tiene empacho en interpolar incisos para hacer manifiesta su ignorancia

ni aún yo sé cómo darlo a entender, porque para hartas cosas eran menester letras (V 14,6)

apelando a su falta de letras, y alabando estratégicamente (a renglón seguido) a los que tienen muchas. Y lo mismo ocurre con la falta de entendimiento  ¹²   o de memoria  ¹³ : plasmando en categorías lingüísticas lo que dice no entender, y trayendo una y otra vez a cuento lo que dice no recordar.

Manuscrito original del Libro de la Vida,
el primero escrito por santa Teresa hacia 1562

La falta de lenguaje que se manifiesta en las confesiones de impotencia comunicativa, sigue siendo lenguaje, o metalenguaje, en una dimensión eminentemente afectiva. Y sin duda, las mayores dificultades expresivas surgen ante la experiencia mística: visiones, arrobamientos, arrebatamientos, vuelos del espíritu y experiencias extáticas en general, que no solo anulan el decir, sino también el entender, y entonces solo hay lugar para el sentir:

...y la gloria que en mi sentí no se puede escribir ni aun decir, [...] lo que allí podía hacer era entender que no podía entender nada... (V 39,22).

Ante la experiencia mística solo hay gozar y sentir: y es que

o se puede decir lo que se siente cuando el Señor la da a entender secretos y grandezas suyas (V 27,12).

Y así sucede que las reflexiones sobre dificultades e impotencia expresiva se salpican por una y otra parte, haciendo partícipe al lector de lo que

no se sabe decir (V 20,9),

pues

decir cómo fue esto, yo no sabría (V 39,26),

vínome un arrebatamiento de espíritu de suerte que yo no lo sé decir (V 40,1),

esto no sabré yo decir cómo es... (V 38,7)  ¹⁴ .

Incapacidad expresiva que, en esa sintaxis acumulativa tan teresiana, se resuelve ocasionalmente encadenando reiteradas y machaconas manifestaciones de falta de lenguaje:

...muchas ganancias que aquí diré y muchas no sabré decir. [...] Yo no sé cómo esto fue, [...] que tampoco sé decir [...] que no se puede decir [...] aunque esto va dicho oscuro [...] yo no sé decir cómo [...] yo no sabré decir [...] porque se puede mal dar a entender... (V 40,2-5).

Saber escribir esto, yo no lo sé... (V 40,9).

Y al adentrarse en las quintas moradas del alma, se amontonan de nuevo las reflexiones teresianas sobre las dificultades expresivas frente a lo que se le viene encima. Dificultades intelectivas y analíticas, inutilidad de recursos retóricos o comparaciones, y esto de tal manera, que (termina por concluir nuestra narradora) sería mejor no decir nada:

¡Oh hermanas!, ¿cómo os podría yo decir la riqueza y tesoros y deleites que hay en las quintas moradas? Creo fuera mejor no decir nada de las que faltan, pues no se ha de saber decir, ni el entendimiento lo sabe entender, ni las comparaciones pueden servir de declararlo... (5M 1,1).

Y junto a las reflexiones metaligüísticas que explicitan las dificultades ante lo que se va a decir, aparece también la mirada hacia detrás en el progresar del discurso, mirada que servirá para poner de manifiesto la desazón de la narradora por no haberse declarado con suficiente claridad:

Paréceme que queda algo oscuro, con cuanto he dicho, esta morada (5M 3,3).

El atractivo no está en la facilidad, sino en la obvia dificultad con que la Santa intenta, en vano, reflejar unos sentires que desbordan su escritura  ¹⁵ .

Ese afán desmedido (dar a entender algo) por dar eco a preocupaciones y experiencias, se topa una y otra vez con la impotencia expresiva (hallo que es imposible):

Quisiera yo poder dar a entender algo de lo menos que entendía, y pensando cómo puede ser, hallo que es imposible... (V 38,2).

Pasaje este que tiene un doble cierre conclusivo, proporcionado, respectivamente, por el marcador recapitulador en fin (seguido de triple paralelismo conceptual de carácter intensificador: no alcanza la imaginación; no se puede decir; no se puede encarecer), más el conector consecutivo y así, que marca no solo el cierre de la unidad argumental, sino también de los tanteos expresivos (es mejor no decir más):

En fin, no alcanza la imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar cómo será esta luz, ni ninguna cosa de las que el Señor me daba a entender con un deleite tan soberano que no se puede decir, [...] que ello no se puede encarecer, y así, es mejor no decir más (V 38,2).

Las dificultades expresivas se extienden también a todo tipo de inseguridades, vacilaciones y titubeos de que la narradora va haciendo partícipe al lector. En ocasiones con apelaciones expresamente dirigidas al que sería censor de su autobiografía:

No sé si acierto a decirlo; vuestra merced lo verá (V 13,22);

Quizás yo no sé lo que digo. Vuestra merced lo entenderá, si atino en algo... (V 20,21).

Nos movemos siempre en los capítulos de Vida (11-22) que versan sobre los distintos grados de oración, temática que de por sí dispara la frecuencia con que se reiteran las preocupaciones metalingüísticas.

Y buceando en los mismos capítulos, insiste nuestra narradora:

No sé si la comparación cuadra, mas en hecho de verdad ello pasa así (V 20,2);

No sé si atino en lo que digo, o si lo sé decir; mas —a todo mi parecer— pasa así (V 20,15)  ¹⁶ .

Si, por una parte, señala Teresa las potenciales deficiencias de sus propias comparaciones, muestra de sus inseguridades estilísticas en el dominio de la lengua, por otra, desaparecen todo tipo de dudas o vacilaciones cuando entran en escena sus experiencias, como lo certifican los tajantes e inapelables cierres (pasa así) de las secuencias citadas. Y es que las dificultades intelectivas o expresivas no son nunca trasladables al ámbito de lo sentido o experimentado, donde las certezas y seguridades teresianas son siempre contundentes.

Al adentrarse en la descripción del cuarto grado de oración, las dificultades expresivas alcanzan un grado de frecuencia inaudito. No hay más que recorrer detenidamente los primeros párrafos del capítulo dieciocho de Vida para percatarse de ello. Todo comienza con la invocación a la divinidad como auxilio y fuente de inspiración (al igual que las «musas» lo eran en la literatura clásica):

El Señor me enseñe palabras cómo se pueda decir algo de la cuarta agua. [...] Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza un bien, adonde junto se encierran todos los bienes; mas no se comprende este bien [...] Acá el alma goza más sin comparación, y puédese dar a entender muy menos [...] El cómo es esta que llaman unión y lo que es, yo no lo sé dar a entender. [...] Esto vuestras mercedes lo entenderán -que yo no lo sé más decir- con sus letras. [...] Cierto, a mí me acaba el entendimiento, y cuando llego a pensar en esto, no puedo ir adelante. [...] Con decir disparates me remedio algunas veces” (V 18,1-3).

Cuando la experiencia mística se convierte en éx-tasis, la palabra pierde su semántica y la sin-taxis su lógica.

Que Santa Teresa se da perfecta cuenta de la dificultad de su tarea lo demuestran las confesiones candorosas sobre la insuficiencia del lenguaje  ¹⁷ .

Confesiones que se reiteran «in crescendo» a lo largo del tratadillo sobre la oración  ¹⁸ , y que terminan por convertirse en silencio apofático:

Ahora vengamos a lo interior de lo que el alma aquí siente. Dígalo quien lo sabe, que no se puede entender: ¡cuánto más decir! [...] porque no se puede decir más claro, por ser tan oscuro lo que allí pasa (V 18,14).

Y entonces viene el balbuceo, la ecolalia, multiplicándose caóticamente los procesos de derivación del verbo entender y sus variantes, acaso única manera (sin duda la más afortunada) de dar a entender las limitaciones intelectivas:

El entendimiento, si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende; porque —como digo— no se entiende. Yo no acabo de entender esto (V 18, 14)  ¹⁹ .

Y es que en cuestiones místicas, dirá Teresa, no habrá éxito en el estadio intelectivo (el entender, que machaconamente reclama ella) si no hay experiencia. Experiencia y entendimiento son dos compañeros de viaje que no se pueden divorciar. De tal manera que el místico parece hablarnos en un lenguaje nuevo, críptico, comprensible solo para iniciados, donde se habla sin hablar. Un lenguaje que excede los límites de nuestro mundo euclidiano y categorial, y por lo tanto, lenguaje supracategorial, que ya no es terreno, sino lenguaje tan del cielo:

Así es también en otra manera que Dios enseña el alma y la habla sin hablar, de la manera que queda dicha. Es un lenguaje tan del cielo, que acá se puede mal dar a entender aunque más queramos decir, si el Señor por experiencia no lo enseña (V 27,6).

No hay verdadera comprensión de lo divino sin experiencia del misterio. Es ella, la experiencia, la maestra y pedagoga que nos ayuda a comprender:

La experiencia dará esto a entender; que para entenderlo sin que nos lo digan, es menester mucha, y para hacerlo y entenderlo después de leído, es menester poca (CE 53,6).

Y si falta la experiencia, todo queda bien oscuro:

...hay cosas tan delicadas que ver y entender que el entendimiento no es capaz para poder dar traza cómo se diga siquiera algo que venga tan al justo que no quede bien oscuro para los que no tienen experiencia (4M 1,2).

Y por eso la Santa le pide paciencia al lector, y lo hace así desde el comienzo de Moradas, consciente siempre de las dificultades expresivas a que se enfrentaba ante la empresa de escribir una obra de carácter místico:

Habéis de tener paciencia, porque no sabré dar a entender, como yo tengo entendido, algunas cosas interiores de oración, si no es así; y aun plega al Señor que atine a decir algo, porque es bien dificultoso lo que querría daros a entender, si no hay experiencia... (1M 1,9)  ²⁰ .

Paciencia ante materias oscuras: es la petición de Teresa, acaso sincera, pero también estratégica. Así pretende curarse en salud, anticipadamente, frente al lector. Se trata de justificaciones que se enmarcan dentro de los tópicos de la más pura captatio benevolentiae, como cuando insiste en su ignorancia (a quien tan poco sabe; para escribir lo que no sé), o sus desatinos y vaguedades (decir muchas cosas superfluas para alguna que acierte). Y el colmo es concluir que se pone a escribir como cosa boba (precisamente en su obra cumbre a nivel místico), y sin saber qué decir ni cómo comenzar (ante una obra escrita a velocidad de vértigo, en apenas dos meses):

Son tan oscuras de entender estas cosas interiores que a quien tan poco sabe, como yo, forzado habrá de decir muchas cosas superfluas y aun desatinadas para decir alguna que acierte. Es menester tenga paciencia quien lo leyere, pues yo la tengo para escribir lo que no sé; que, cierto, algunas veces tomo el papel como cosa boba que no sé qué decir ni cómo comenzar (1M 2,7).

Todo parece enmarcarse dentro de una amplia «estrategia de coarta» (sic Márquez Villanueva) para ganarse al lector, esquivar al censor, y salirse al final con la suya. La continua reflexión sobre el propio discurso adquiere en ocasiones unas connotaciones verdaderamente lúdicas, echando en risa  ²¹  sus propios fracasos escriturarios:

Riéndome estoy de estas comparaciones, que no me cuadran, mas no sé otras; pensad lo que quisiereis; ello es verdad lo que he dicho (7M 2,11).

O manifestando expresamente su desaprobación frente a ciertas comparaciones desafortunadas:

Harto groseras comparaciones son éstas para tan preciosa causa, mas no alcanza otras mi ingenio... (6M 6,13).

Es la misma dimensión lúdica de que quiere hacer partícipe al censor y destinatario de Vida, el dominico García de Toledo, ante quien se goza en hacer gala de tanta torpeza:

Y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación; servirá de dar recreación a vuestra merced de ver tanta torpeza (V 11,6).

Ironía, estrategia retórica, añagaza y excusas corteses para progresar sin sobresaltos en el discurso, logrando atraerse, simultáneamente, el beneplácito del lector, del mismo censor:

...y gustaré se ría, si le pareciere desatino la manera de declarar (V 11,8).

He aquí el auténtico éxito de Santa Teresa. Paradójicamente son sus torpezas y dificultades y afanes expresivos, su mejor garantía de calidad, y la mejor razón para seguir leyendo, apasionadamente, sus escritos.

El éxito de Teresa está en habérsenos puesto ante los ojos tan verdadera, inolvidablemente, que su mismo fracaso literario es parte para leerla y admirarla  ²² .

Y junto a las dificultades y torpezas y fracasos expresivos, un esfuerzo verdaderamente titánico  ²³  por darse a entender. Afán comunicativo que en medio del fracaso, nos permite captar cuál es la meta a que tiende, por qué es inaccesible, cómo, en fin, trastoca todo su ser:

Deshaciéndome estoy, hermanas, por daros a entender esta operación de amor, y no sé cómo... (6M 2,3).

                                                           

2. «Quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras»: el afán comunicativo

Y es que frente a las dificultades expresivas, sean estas las que fueren, acaba siempre triunfando, en Santa Teresa, el afán comunicativo. Sus aparentes (y también reales) fracasos son, quizás, parte del atractivo de su escritura. A través de ellos se adivina lo que la narradora nos quiere decir, hacia dónde apunta su intención, cuál es su meta. Su desmesurada y constante preocupación será, pues, dar a entender al lector vivencias y sentimientos, preocupación guiada siempre por un propósito didáctico, pedagógico, de claridad expositiva.

Una llaneza y claridad por lo que yo soy perdida (Cta.119,2; del 20 de septiembre de 1576):

así califica la Santa su conversación y trato con Dª Juana Dantisco. Es, sin lugar a dudas, la más afortunada, sintética y poderosa expresión para definir su propio estilo, el carácter pragmático y funcional de toda su obra. Llaneza y claridad intencionalmente buscadas para transmitir su experiencia, llaneza y claridad perseguidas infatigablemente para resolver, de la manera más exitosa, el problema de la comunicación que es, al fin y al cabo, la primera y última finalidad de todo lenguaje, de la palabra escrita o proferida.

Y así, saber figurar o dar a entender, se entreveran en el progresar del discurso para hacer partícipe al lector de sus obsesiones comunicativas. La Santa, no solo reflexiona sobre lo que va a decir

Quisiera yo saber figurar la cautividad que estos tiempos traía mi alma... (V 8,11),

sino también sobre lo que ha dicho

Lo que he pretendido dar a entender en este capítulo pasado... (V 12,1).

Esta preocupación por hacerse entender es una constante de su obra, sobre todo cuando está tratando temas específicamente espirituales, de oración, o místicos.

Dicha preocupación metalingüística arranca ya en el nivel léxico. Es lo que ocurre en Camino cuando anuncia el comentario que pretende llevar a cabo del Padrenuestro, y se entretiene entonces en distingos sutiles (y harto necesarios para evitar suspicacias) entre declaración (término técnico, para varones en todo caso, propio de un «tratado») y consideración (que para mujer, ¡pase!), en una manifiesta voluntad de precisión léxica:

No digo que diré declaración de estas oraciones divinas —que no me atrevería, y hartas hay escritas y sería disparate—, sino consideración sobre algunas palabras de ellas (CE 35,4).

Pura estrategia retórica que al final le servirá para declarar o considerar, siempre, lo que le venga en gana.

Y dentro del mismo nivel léxico se da una expresa preocupación por la comprensión intelectiva del destinatario, sus monjas:

Acá querría yo, hijas, no nos contentemos con eso; porque cuando digo Credo, razón me parece será, y aun obligación, que sepa lo que creo; cuando digo Pater, amor me parece será entender quién es este Padre (CE 40,1).

La frecuencia en el uso y abuso de determinados términos léxicos, termina por restarles fuerza y vaciarlos de contenido. Por eso advierte Teresa a sus monjas que ciertas «ternuras» (tales como «mi vida», «mi alma») las dejen solo para con el Señor, pues muy usadas acá no enternecen tanto:

Estas palabras regaladas déjenlas para con el Señor, [...] pues Su Majestad lo sufre, y muy usadas acá no enternecen tanto con el Señor (CE 11,8).

Pero las palabras no solo llegan a desemantizarse, sino que en su abundante uso se contaminan y terminan teñidas casi exclusivamente por sus acepciones más baladíes y bajas, como puede ocurrir con el amor:

...en fin, es amor, y esotras aficiones bajas le tienen hurtado el nombre (CE 10,2);

En fin, es amor y merece este nombre, que hurtado se le deben tener acá las vanidades del mundo (CE 70,2);

...merece nombre de amor, no estos amorcitos desastrados, baladíes de por acá (CE 11,1).

Interpoladas, entreveradas y salpicadas a lo largo del discurso, se multiplican las más variadas secuencias guiadas por un explícito interés y afán comunicativo:

Pues querría dar a entender esto (V 14,7),

Sólo esto es lo que querría dar a entender (CE 50,1),

Quiero decir algo por donde me entiendan (CE 32,3).

Las preocupaciones comunicativas aparecen casi siempre sobre la marcha, en el devenir y hacerse del discurso, introducidas por soportes de progresión temática («quiérome declarar más»), como ocurre cuando la Santa subraya la importancia de que los confesores sean letrados:

Quiérome declarar más, que creo me meto en muchas cosas. Siempre tuve esta falta de no me saber dar a entender —como he dicho— si no es a costa de muchas palabras (V 13,17).

Junto a las insistencias por darse a entender, llaman la atención las preocupaciones metadiscursivas, la sensación de que se alarga en sus explicaciones, sensación compartida con el lector y que le sirve así para justificarse, adelantándose a sus posibles objeciones o críticas. Pero no solo eso, la sobreabundancia en el uso de la palabra, solución comunicativa aparentemente antieconómica, es, en ocasiones, el mejor procedimiento para poner de manifiesto lo que el emisor considera relevante. Y lo que es más importante, las continuas y desenfadadas reflexiones en voz alta sobre la construcción del propio discurso (sobre todo si consideramos la alta frecuencia con que se diseminan por todas las obras teresianas), constituyen una insólita novedad en la historia de la literatura española. Son, qué duda cabe, uno de los encantos de su escritura.

Aunque el afán comunicativo se encuentre en ocasiones con obstáculos aparentemente insalvables, bruscamente cercenados (quisiera dar a entender, y creo no podré), Teresa siempre encuentra motivos para seguir adelante, para progresar en el hacerse del discurso:

También deja un desasimiento extraño, que yo no podré decir cómo es. [...] Yo quisiera harto dar a entender esta gran pena y creo no podré, mas diré algo si supiere (V 20,8).

Esfuerzo y tesón por decir siempre algo más, que anula sus confesadas impotencias expresivas, convirtiéndolas en puro recurso retórico.

Querría dar a entender, querría saberme declarar, querría saberlo decir, querría que entendieseis muy bien..., y así, una y otra vez, se hace presente la modalidad volitiva o desiderativa del lenguaje. Y detrás, la constante preocupación por que el lector capte lo que es relevante para el emisor, lo que hace al caso, lo que viene a cuento. Se trata de secuencias que se interpolan en la cadena discursiva ante cuestiones que la Santa considera especialmente relevantes. Es lo que ocurre cuando Teresa insiste en no prescindir, a lo largo del camino espiritual, de la humanidad de Cristo

Lo que querría dar a entender es... Y entiéndase bien este punto, que querría saberme declarar, (V 22,8);

o el valor de la oración de recogimiento

Yo querría que entendieseis muy bien esta manera de orar que se llama recogimiento (E 47,5).

Cuando no con avisos para los que se lanzan (sin alas y sin que los lancen) a vuelos místicos

Querría saberlo decir, porque creo se engañan aquí muchas almas que quieren volar antes que Dios les dé alas (V 31,18).

El explícito afán comunicativo se convierte aquí en marcador de relevancia. Desde el momento en que el emisor desea comunicar algo al destinatario, le interesa que sus enunciados sean lo más claros y comprensibles. El contexto en que fue producido el discurso y el co-texto en que aparece inserto un enunciado, permitirán al lector la interpretación óptima con el mínimo de procesamiento necesario  ²⁴ . Lo importante será que lo considerado relevante o pertinente por el emisor (y uno cuenta lo que se supone que va a interesar), se haga también relevante para el destinatario. Solo así la comunicación habrá tenido éxito.

Ocurre muy a menudo, como no podía ser para menos en literatura religiosa, que los deseos por ser comprendida y darse a entender, se ven introducidos y reforzados por invocaciones a la divinidad, a la que se pretende convertir en aliada o fuente de inspiración para tan ardua tarea:

Plega a Su Majestad me dé gracia para que yo dé esto a entender bien (V 15,2);

Plega a Su Majestad que me sepa dar a entender (V 22,1)...

Invocaciones o evocaciones exclamativas

¡Oh Jesús! Quién pudiera dar a entender bien a vuestra merced esto... (V 20,22)

que son, en buena medida, reflejo de la afectividad desbordada de la autora y, no menos, viejísimos tópicos de la tradición retórica  ²⁵ .

Exclamaciones dirigidas al mismo Dios nos descubren las cuitas expresivas de la Santa, sus confesados anhelos por trasladar a la palabra escrita, lo que siente o entiende o pasa por su alma:

¡Oh Dios mío, quién tuviera entendimiento y letras y nuevas palabras para encarecer vuestras obras como lo entiende mi alma! (V 25,17).

Y todo con la apelación a las personales carencias, entendimiento (nivel intelectivo), letras (formación-lecturas) y sobre todo nuevas palabras. El místico ha abierto una nueva ventana a un mundo diferente. Por eso su verdadero anhelo, su anhelo confesado, será buscar ‘nuevas palabras’ para transmitir nuevas experiencias. Y es que, en buena medida, la labor del místico es la de la búsqueda apasionada de las palabras que no se encuentran. Esas palabras que se sienten en lo profundo del ser, o que se tocan con la punta de la lengua.

Son los mismos anhelos expresivos (qué deseo tengo de saberme declarar en esto) que se hacen manifiestos cuando Teresa quiere dar a entender los contentos y regalos que se hallan en la oración. Como en tantas otras ocasiones, deseos truncados (no alcanza mi saber a darme a entender) que la obligan a invocar la ayuda divina (¡hágalo el Señor!)  ²⁶. Estamos siempre ante expresiones que ponen de manifiesto la sinceridad del afán comunicativo de la Santa, la autenticidad de su escritura y sus reflexiones escriturarias, pero, en no menor medida, estrategias retóricas de falsa modestia para ganarse el beneplácito del lector. Darme a entender o dar a entender es perífrasis de infinitivo (cuasi expresión fija) que, en su continua reiteración y querencia, se ha convertido en la mejor marca y expresión del afán comunicativo teresiano  ²⁷.

Al tratar de la oración de unión, ya en las quintas moradas, una nueva exclamación a modo de digresión interpolada, vuelve a hacer partícipe al lector de los afanes comunicativos de la narradora:

¡Oh secretos de Dios, que no me hartaría de procurar dar a entenderlos si pensase acertar en algo! (5M 1,4).

De nuevo la afectividad teresiana quiere envolverlo todo, con formas de expresión que parecen surgidas desde lo más íntimo, con la pretensión de reavivar sus experiencias místicas para así plasmarlas mejor por escrito. Y además, la apelación estratégica a la falsa modestia, lo que se ha convertido en un ‘continuum’ de la escritura teresiana, activada ahora por medio de hipérbole numérica, y como añagaza para justificar aciertos expresivos:

Y así diré mil desatinos por si alguna vez atinase para que alabemos mucho al Señor (5M 1,4).

En ocasiones, se le escapa la pluma en exclamaciones de deseos y afanes expresivos de un atrevimiento verdaderamente inaudito para una mujer de aquel siglo XVI:

¡Qué valiera aquí ser filósofo para saber las propiedades de las cosas y saberme declarar!; que me voy regalando en ello, y no sé decir lo que entiendo, y por ventura no lo sé entender (CE 31,1).

Cuando reescribe el mismo pasaje en la segunda redacción de Camino (CV), se percata de su audacia y descuido expresivo, y lo corrige inmediatamente. De tal manera que el

Qué valiera aquí ser filósofo...

pasa a

Mucho valiera aquí poder hablar con quien supiera filosofía... (CV 19,3),

para que no se pensase que ella, una mujer, podía llegar a explicar de un modo sistemático las propiedades de las cosas  ²⁸.

Su escritura parece estar siempre teñida por una intencionalidad y estrategia demasiado consciente, incluso cuando hace gala de espontaneidad y descuido. Otra añagaza.

Como añagaza y señuelo son sus continuas apelaciones al censor para justificar todo tipo de licencias expresivas:

Mas, como lo han de ver personas que entiendan si hay yerro, voy descuidada... (V 14,6);

Mucho me atrevo. Rómpalo vuestra merced si mal le parece... (V 21,4);

Y por pensar vuestra merced hará esto [quitar lo que fuere inconveniente] que por amor del Señor le pido, y los demás que lo han de ver, escribo con libertad... (V 10,8).

Y en nombre de esa libertad dará entrada en su discurso a pasajes pletóricos de osadía y audacia, de un atrevimiento que acaso solo esté reservado a la intimidad epistolar:

Rompa vuestra merced esto que he dicho —si le pareciere— y tómelo por carta para sí, y perdóneme que he estado muy atrevida (V 16,7).

Manuscrito autógrafo de una carta de santa Teresa.

Fuente: El Norte de Castilla

Son las mismas estrategias que le sirven para poner fin y cerrar tanto su propia autobiografía como Camino de Perfección. Y así, al final de Vida, junto a la invocación a la deidad, se acumulan los tópicos de la falsa modestia y la expresa referencia al mucho atrevimiento:

Su Majestad tenga siempre a vuestra merced de su mano y le haga tan santo, que con su espíritu y luz alumbre esta miserable, poco humilde y mucho atrevida, que se ha osado determinar a escribir cosas tan subidas (V 40,24).

Excusas y/o justificaciones corteses para salirse siempre con la suya, y decir lo que le viene en gana, sin más trabas ni consideraciones, incluso en abierta (y estratégica) enajenación en Dios, como ocurre al final de Camino:

Su Majestad me perdone, que me he atrevido a hablar en cosas tan altas. Bien sabe que no me atreviera yo, ni mi entendimiento es capaz para ello si Su Majestad no me las pusiera delante (CE 73,4).

El afán comunicativo teresiano se confunde y entremezcla con su connatural tendencia a la plasticidad (señalada ya por García de la Concha), plasticidad que cumple mayoritariamente una finalidad funcional, pragmática, de eficacia comunicativa intencionalmente buscada. Imágenes y comparaciones de todo tipo se dan cita en el desarrollo del discurso, facilitando así la comprensión al lector, para mejor darse a entender:

Haced cuenta que dentro de vosotras está un palacio de grandísimo precio, [...] Parecerá esto al principio cosa impertinente —digo hacer esta ficción para darlo a entender— y puede ser aproveche mucho a vosotras en especial. Porque, como no tenemos letras las mujeres ni somos de ingenios delicados, todo esto es menester para que entendamos con verdad que hay otra cosa más preciosa, sin ninguna comparación, dentro de nosotras que lo que vemos por de fuera (CE 48, 1-2).

Santa Teresa no solo recurre a imágenes como la precedente para mejor hacerse entender, sino que además justifica su uso por necesidades comunicativas, como lo muestra el enunciado parentético que se introduce con marcador reformulador (digo hacer esta ficción para darlo a entender).

En la pugna por expresar lo inexpresable, los místicos se valen de símbolos, alegorías, metáforas y comparaciones...  ²⁹.

Se trata, en todo caso, de potenciar la eficacia comunicativa, la dimensión didáctica y emocional del lenguaje.

Y por eso la Santa apela una y otra vez a las imágenes, a todo tipo de comparaciones, a todo lo que sirva para mejor darse a entender:

Para darlo mejor a entender, me quiero aprovechar de una comparación que es buena para este fin... (5M 2,1);

Quiero poner una comparación, si acertare, para dároslo a entender... (6M 10,2),

etc. Incluso ante arrobamientos, raptos o experiencias extáticas, el afán expresivo y comunicativo se pone de manifiesto en la anhelante búsqueda de la comparación que cuadre:

Deseando estoy acertar a poner una comparación para si pudiese dar a entender algo de esto que voy diciendo, y creo no la hay que cuadre, mas digamos ésta... (6M 4,8),

y tras hacer explícita la comparación, la reflexión metalingüística de que tanto gusta Teresa:

y ahora me cae en gracia cómo me ha aprovechado para aquí (6M 4,8).

Es la abierta complacencia en los hallazgos y aciertos escriturarios.

Santa Teresa disfrutaba del placer de escribir como una verdadera adicción. Una y otra vez manifiesta su complacencia en lo escrito, en aciertos y hallazgos que surgen a la par de la creación literaria: al pie de la letra es esta comparación. No solo se autocomplace en lo que ha dicho (yo sé mucho de esto, y así lo he sabido decir), sino también en lo que va a decir (yo sé mucho por experiencia, y así os lo sabré decir). E incluso su grosero estilo, del que continuamente hace gala, podrá ser aproveche para atinar más que los letrados, afirma sin tapujos. Placer de escribir y complacencia en lo escrito de los que, digámoslo una vez más, no se cansa de hacer partícipe al lector.

Su mismo afán comunicativo (quisiera yo saber figurar, dar a entender, saberlo decir) aparece siempre entreverado por confesadas dificultades expresivas: no se puede decir lo que se siente. Y es como si el lenguaje perdiera su fuerza para acoger y transmitir vivencias místicas de ultimidad. Surge así la atención al «organon» comunicativo, y la obsesionante preocupación teresiana por las insuficiencias del lenguaje o las limitaciones intelectivas: ni el entendimiento lo sabe entender, ni las comparaciones pueden servir de declararlo. De tal manera, que sus apasionados anhelos comunicativos (¡qué valiera aquí ser filósofo para saberme declarar!), se ven cercenados, de una forma inesperada, por drásticos y tajantes cortes en el discurrir de la narración: no se puede decir, y así, es mejor no decir más.